L'abecedario di Gilles Deleuze (L'abécédaire de Gilles Deleuze) | Parte 1 (A-F)



L'abecedario di Gilles Deleuze non è un documentario ma un documento, sono sette ore di conversazione che Deleuze intrattiene con Claire Parnet, sua allieva, colla clausola che quanto verrà lì detto non troverà pubblicazione che dopo la morte del filosofo. Perché questo? Perché «la parola è sporca», non la scrittura. La parola parlata, detta, pronunciata è meno assertoria di quanto non sia suadente, e Deleuze sarà chiaro in più punti su questo fatto. Questo «in più punti» è da intendersi alla lettera. L'abecedario, nonostante una struttura apparentemente a compartimenti stagni, non ripercorre le lettere dell'alfabeto a seconda del concetto che inizia con quella determinata lettera (la A di animale, la B di bevanda...), ma fa di esse un alfabeto, riprendendo e rimandando i concetti di volta in volta affrontati, approfonditi, accennati, senza però far di sé, di questo alfabeto, un che di enciclopedico e saturo, data l'impostazione del lavoro (scegliere la A per animale significa escludere diversi altri concetti, come automa, amore eccetera). Creazione di concatenamenti, ecco cos'è l'abecedario di Gilles Deleuze: è il desiderio (D). Cos'è il desiderio? Il desiderio è un'opera pratica, «desiderare è costruire un concatenamento, un insieme» dice Deleuze, poiché non si desidera mai veramente qualcuno o qualcosa, si desidera un insieme, un complesso, un paesaggio nel quale è compreso anche l'oggetto del desiderio, la particolarità desiderata; il desiderio, insomma, implica una sorta di costruttivismo e non è mai astratto, ma si sviluppa nel concreto del proprio contesto, contesto di paesaggio e di persone («Si desidera in un insieme»). Il bere (B), per esempio. Il bere non è mai desiderato esclusivamente, al contrario si desidera anche il paesaggio del bere, il paesaggio in cui bere (in compagnia, dopo il lavoro, quando si è particolarmente tristi). Persino l'alcoolizzato crea concatenamenti nell'apparente esclusività del suo desiderio, e questo perché il bere implica palesemente un problema di quantità: quando si beve si vuole arrivare all'ultimo bicchiere, e «l'alcoolizzato è colui che non smette di smettere di bere», di essere all'ultimo bicchiere. Peguy diceva: «Non è l'ultima ninfea che ripete la prima, ma è la prima che ripete tutte le altre e l'ultima»; il primo bicchiere ripete l'ultimo, che è quello che che conta, ecco il valore del penultimo: essere sul penultimo (bicchiere) prima di ricominciare per ricominciare, ovvero stare sul crinale che ci separa da ciò che siamo separati per non esserne del tutto separati. La visionarietà degli scrittori statunitensi (Deleuze cita Wolfe, Fitzgerald e diversi altri) trae linfa dal fatto che fossero tutti degli alcoolizzati, che cioè stessero sul crinale, sul limite. Era uno stare in agguato, il loro: l'essere animali. La grande letteratura è tutta una questione di limite, di portare il linguaggio al suo limite (il bisbiglio dal rumore), di stare sul limite, quindi un divenire-animale. L'animalità è fondamentalmente un essere in agguato, sì, ma perché l'animalità è fondamentalmente ancorata a un fatto di territorialità, di limite («Ogni animale ha un mondo», specifico e particolare), e l'operazione territorializzante, di costruzione di un territorio è vicinissima all'operazione artistica (colore, canto e postura sono le tre determinazioni della territorializzazione e dell'arte), ed entrambe stanno sul limite, deterritorializzano per territorializzare; il territorio, infatti, è il dominio dell'avere, sicché ha un valore solo in relazione al movimento col quale se ne esce (l'outlandish di Melville, per esempio), e l'invenzione e l'originalità della parola barbara (in questo caso, appunto, «deterritorializzazione») è necessaria alla filosofia perché definisce il territorio della filosofia uscendo dalla filosofia («Non c'è territorio senza un vettore di uscita dal territorio e non c'è uscita dal territorio, cioè deterritorializzazione, senza allo stesso tempo uno sforzo di riterritorializzazione altrove, su altro»). Per questo il carattere dell'animalità è lo stare in agguato e si risolve sempre in una questione semiotica, perché si tratta di rispondere a stimoli ed emettere segni, e così lo scrittore, che scrive «per» dei lettori (parlando della sua infanzia (E) Deleuze è assai critico coi romanzieri che fanno letteratura su un aneddoto personale come la morte del padre, tacciandoli di falsa letteratura se non quando di finta letteratura, poiché appunto scrivono per sé e non per altri), il che significa scrivere sia «in favore di» sia «al posto di» («Io scrivo per gli analfabeti», scriveva Artaud). «Scrivere significa spingere necessariamente il linguaggio e la sintassi, perché il linguaggio è la sintassi, fino a un certo limite», limite che separa il linguaggio dal silenzio, il linguaggio dalla musica, il linguaggio dall'animalità, e il limite tra animale e umano è la morte («Contrariamente a quello che si dice non sono gli uomini che sanno morire o che muoiono, sono gli animali, e, quando gli uomini muoiono, lo fanno come bestie»): «Lo scrittore scrive al posto degli animali che muoiono». Questo fatto del limite è anche ciò che distingue la filosofia, la quale si situa appunto tra il pensiero e il non pensiero, dalla cultura (C), che consiste invece nel chiacchierare, ma parlare, come si è visto, significa sedurre e, mentre la scrittura è pulita, la parola è sporca, dal che l'insofferenza di Deleuze per i convegni, quindi la sua non adesione al partito comunista. «Siccome penso che la cultura sia molto legata alla parola, in questo senso allora odio la cultura» dice, e trova piuttosto negli incontri una forma di soddisfazione intellettuale più congeniale. «Credo molto agli incontri, ma gli incontri non si fanno con le persone. Si crede che gli incontri si facciano con le persone, ma è terribile, fa parte della cultura, gli intellettuali che si incontrano tra loro, la schifezza dei convegni, un'infamia; ma gli incontri non si fanno con le persone, si fanno con le cose: incontro un quadro, un'aria musicale, una musica, ecco cosa sono gli incontri», e sono catastrofici, in quanto implicano di nuovo una territorialità, quindi un vettore d'uscita («Quando si fa qualcosa, si tratta di uscirne, si tratta allo stesso tempo di restarci e uscirne»), e di questo si ha una riprova nei due mittenti (surfisti e piegatori) che scrissero a Deleuze dopo aver letto il suo libro su Leibniz: «Uscire dalla filosofia attraverso la filosofia». Di nuovo, la necessità di fare concatenamenti, di desiderare, di essere nel mondo. Un mondo, dice amareggiato Deleuze, catastrofato, in cui è importante, proprio in quanto catastrofato, trovare il comico, ricercare l'amico. L'amicizia (F) è ricondotta da Deleuze alla fedeltà, ma l'amicizia è prima di tutto fondata su un pre-linguaggio in comune, che rende le parole dell'altro fruibili, capibili, decifrabili (esistono persone che parlano e che non si capiscono anche quando dicono cose semplicissime come «passami il sale»), e bisogna essere comici, tra amici («Gli amici sono Gianni e Pinotto»), guardare le disgrazie del mondo e trovare insieme un motivo per stare bene, per andare avanti. L'amicizia, del resto, è propria della filosofia, il filosofo è l'amico della saggezza, tant'è che si potrebbe sostenere che la grande scoperta greca non sia la filosofia ma l'amicizia e, a ruota, l'agone, la competizione tra uomini liberi. L'amico della saggezza non è il saggio (l'uomo colto, Umberto Eco) e men che meno lo psicanalista o sociologo, bensì il filosofo («Recentemente la filosofia si è imbattuta in molti nuovi rivali. Furono prima le scienze dell'uomo, e in particolare la sociologia, a volerla rimpiazzare. Ma poiché la filosofia aveva trascurato sempre di più la sua vocazione a creare concetti per rifugiarsi negli Universali, non si sapeva più bene quale fosse la sua funzione. Si trattava di rinunciare a ogni creazione di concetto a favore di una rigida scienza dell'uomo oppure, al contrario, di trasformare la natura dei concetti facendone ora delle concezioni del mondo create dai popoli, le loro forze vitali, storiche e spirituali? Fu poi la volta dell'epistemologia, della linguistica o anche della psicanalisi e dell'analisi logica. Di prima in prova, la filosofia avrebbe affrontato rivali sempre più insolenti, sempre più calamitosi, che neanche il Platone più comico avrebbe mai immaginato. Infine il fondo della vergogna fu raggiunto quando l'informatica, il marketing, il design, la pubblicità, tutte le discipline della comunicazione si impadronirono della parola stessa di «concetto» e dissero: è affar nostro, siamo noi i creativi, noi siamo i «concettualizzatori»! Siamo noi gli amici del concetto, lo mettiamo nei nostri computer. Informazione e creatività, concetto e impresa: la bibliografia è già abbondante... Il marketing ha conservato l'idea di un certo rapporto tra "concetto" ed "evento"; ma ecco che il concetto è diventato l'insieme delle presentazioni di un prodotto (storico, scientifico, artistico, sessuale, pragmatico...) e l'evento, a sua volta, l'esposizione che mette in scena le diverse presentazioni e lo «scambio di idee» a cui essa dovrebbe dar luogo. I soli eventi sono le esposizioni, i soli concetti i prodotti che si possono vendere. Il movimento generale che ha sostituito la Critica con la promozione commerciale non ha mancato di intaccare la filosofia. Il simulacro, la simulazione di un pacco di spaghetti è diventato il vero concetto e il presentatore - espositore del prodotto, della merce o dell'opera d'arte, è diventato il filosofo, il personaggio concettuale o l'artista. In che modo la filosofia, questa anziana signora, potrebbe tenere il passo con i giovani quadri nella corsa agli Universali della comunicazione per determinare una forma mercificata del concetto, MERZ? È certamente doloroso apprendere che «Concetto» designa una società di servizi e di ingegneria informatica. Ma più la filosofia si scontra con rivali sciocchi e impudenti e li incontra nel suo stesso seno, più si sente stimolata ad assolvere il suo compito, a creare concetti che siano aeroliti piuttosto che merci. Essa ha degli accessi di riso che fanno venire le lacrime. Il problema della filosofia è dunque il punto singolare in cui il concetto e la creazione si rapportano l'uno all'altra» scrivono Deleuze e Guattari in Che cos'è la filosofia?), e lo è perché la sua pretesa (alla saggezza) è ben fondata. Platone, attraverso la circolarità del mito, aveva fondato la pretesa («Il mito, con la sua struttura sempre circolare, è proprio il racconto di una fondazione. Esso permette appunto di erigere un modello in base al quale i diversi pretendenti potranno essere giudicati. Ciò che deve essere fondato, infatti, è sempre una pretesa. Il pretendente dunque richiama un fondamento e la sua pretesa ben fondata o mal fondata, infondata.» Simulacro e filosofia antica. Platone e il simulacro in Logica del senso) attraverso un'operazione di selezione. Per Deleuze la filosofia è creazione: non si fa filosofia, si fa con la filosofia, attraverso la filosofia, grazie alla filosofia; si trova infatti scritto in Empirismo e soggettività che «una teoria filosofica è una domanda sviluppata, e nient'altro: in sé e per sé essa consiste non nel risolvere un problema, ma nello sviluppare fino all'estremo le implicazioni necessarie di una domanda formulata», e così facendo si eccede, si eccedono (le) risposte. L'analisi sterile, filologica, sembra non interessarlo quanto l'eccedenza, eccedenza che di per sé è creazione. Quando eccedo x, vado oltre x e, spaziando x, spazio, quindi colonizzo nuovi territori e forse li creo (linguisticamente li creo: se eccedo nel versarmi l'acqua nel bicchiere, l'acqua spazia in un territorio non suo e crea una pozzanghera così come io creo la parola «spandere»): «L'apertura e la creazione di spazi possibili è una questione di giurisprudenza, di fare e di azione concreta, non di riflessione» (introduzione di Ariemma e Cremonesi a Oltre l'uno e il molteplice. Pensare (con) Deleuze di Badiou). Del resto una filosofia dell'analisi, che cataloga, non è tanto una filosofia sterile quanto una filosofia dell'utile, adoperata e da adoperare, cui si domanda un servizio («La filosofia non serve né allo Stato né alla Chiesa, e non è al servizio di nessuna potenza consolidata. Per questo motivo essa non deve catalogare/archiviare risposte ma, in realtà, eccederle sempre», scrive Deleuze), e per questo eccedere risposte è filosofia, il cui farsi implica un allontanamento dalla macchinazione del potere (statale o ecclesiastico) che non solo libera la filosofia ma soprattutto fa del suo terreno – la Storia – il luogo del divenire, quel divenire-folle che è proprio del simulacro, il quale «include in sé il punto di vista differenziale» facendo avanzare sempre il più e il meno, il prima e il dopo, mai l'esatto o l'adesso, e schivando così, si direbbe in maniera profondamente sovversiva, il Medesimo e il Simile; se, dunque, la copia è ciò che nel mito fondativo è il pretendente, poiché somigliante all'Idea che fonda e fa procedere la buona pretesa della copia, il simulacro è ciò che si insinua nel cerchio del mito, fin quasi a viziarlo: ecco, il platonismo nasce come garanzia del mito, come scongiura del vizio del simulacro, come obliterazione dell'integrità tra i modelli del Medesimo e del Simile. Insomma, Platone limita, limita la profondità del simulacro così come Freud limiterà la profondità del subconscio con la triangolazione edipica, e un rovesciamento del platonismo non significherà altro che questo sprigionamento della profondità, del divenire-folle – progetto, questo, già proprio di Nietzsche, autentico filosofo della caverna perché, al contrario di Platone, che esce dalla caverna, l'abbandona, Nietzsche sprofonda nella caverna, vuole entrarvi e penetrarla il più possibile, fino a immergervisi nelle sue viscere. Già da qui, del resto, si dimostra come la dualità platonica non sia in realtà quella del Modello e della copia, bensì quella della copia e del simulacro, il quale ha in sé, nella propria profondità, un divenire-folle che contesta sia la copia che il Modello. Rovesciamento del platonismo, quindi, ovvero il «fare la differenza», differenza come causa e predicato (la speciazione è differenza, nel senso che come causa determina le specie di ma soprattutto da un genere e, contemporaneamente, come predicato qualifica tali specie in opposizione alle altre del medesimo genere; la differenza, inoltre, specifica, e ciò è possibile nel momento in cui porta con sé ciò da cui si differenzia: il cavallo rimane un animale) di un fenomeno che colgo attraverso il suo ripetersi nel/col variare delle circostanze, cioè attraverso il suo ripetersi-con-differenza, ma è differente leggere il mondo attraverso la formula «soltanto ciò che somiglia differisce» rispetto a una lettura filtrata dalla formula per cui «soltanto le differenze si somigliano», perché, se con la prima si pensa un mondo in maniera eminentemente platonica, a partire cioè da un'identità, è soltanto con la seconda, la formula del simulacro, che si possono pensare similitudine e identità grazie a una differenza di fondo: «la somiglianza è prodotta sulla curva, e la differenza, piccola o grande, occupa sempre il centro del sistema così decentrato». Perseguendo il programma nicciano di una filosofia dell'avvenire, Deleuze vuole fondamentalmente slegarsi dalle gerarchie ontologiche e, postulando l'univocità dell'essere, ovvero del suo essere una Voce, pensare la pluralità degli enti, coglierla cioè senza universalizzarla in concetti; l'univocità dell'essere, infatti, permette alla potenza dell'Uno di far sì che «gli essenti siano molteplici e differenti, sempre prodotti da una sintesi disgiuntiva, essi stessi disgiunti e divergenti, membra disjuncta» e, al contempo, che «il senso sia, per tutti gli essenti distinti, ontologicamente identico» (Badiou, Deleuze. Il clamore dell'essere). In questo senso, la Natura è vista come «produzione del diverso», «somma che non totalizza i propri elementi», non collettiva ma distributiva, non attributiva ma congiuntiva: «il mantello di Arlecchino». «La Natura è precisamente la potenza, ma potenza in nome della quale le cose esistono una ad una, senza possibilità di radunarsi tutte nello stesso tempo, né di unificarsi in una combinazione che sarebbe adeguata ad essa o che l'esprimerebbe interamente in una volta sola.» L'Uno platonico è qui sostituito dall'atomo epicureo, all'identità e alla contraddizione le somiglianze e le differenze: al mito, la Natura. Si fa filosofia della Natura, anzi la filosofia è Naturalismo, fisica, studio di quella Natura che scardina il mito e le sue gerarchie di potere, le quali fanno in modo che sia «su questa terra che bisogna cercare Sisifo e Tizio»: «Alle origini del linguaggio, alla scoperta del fuoco e dei primi metalli sono congiunta la regalità, la ricchezza e la proprietà, che nel loro principio sono mitiche; alle convenzioni del diritto e della giustizia, la credenza negli dei; all'uso del bronzo e del ferro, lo sviluppo delle guerre; alle invenzioni dell'arte e dell'industria, il lusso e la frenesia. Gli eventi che fanno l'infelicità dell'umanità non sono scindibili dai miti che li rendono possibili. Distinguere nell'uomo ciò che fa parte del mito e ciò che fa parte della Natura, e nella Natura stessa distinguere ciò che è veramente infinito e ciò che non lo è: tale è l'oggetto pratico e speculativo del Naturalismo»: la Natura, quindi, come centro di quel sistema decentrato di cui sopra. Bisogna ricondurre, insomma, l'uomo alla propria natura, ovvero alla Natura. Il soggetto è un essere naturale, e il merito di Hume, scrive Deleuze, è quello di saputo riconoscere che «il soggetto si costituisce nel dato»[1], quindi nell'esperienza, secondo natura; il soggetto, fondamentalmente, è ciò che conosce e istituisce, facendo della credenza l'atto conoscitivo e dell'invenzione l'atto morale: il soggetto, «movimento di autosviluppo del sé», si pone andando oltre il dato («Il meccanismo del corpo non può di per sé spiegare la spontaneità del soggetto»), quindi facendo del dato stesso una sintesi, ma si sbaglierebbe nel credere che il principio da cui parta Hume sia la collezione d'impressioni e immagini che è la mente, perché questo viene dopo ed è garantito dal principio di differenza da cui veramente muove l'empirismo («Tutti gli oggetti che siano separabili sono anche distinguibili e, se sono distinguibili, sono anche differenti»), perché questa differenza è l'esperienza e non presuppone nient'altro, dal che appaiono conseguenti due negazioni, sia del principio di ragione sufficiente («Se il soggetto è veramente ciò che va oltre il dato, non attribuiamo prima al dato la facoltà di andare oltre se stesso»), sia delle qualità primarie («La percezione non ci offre alcuna differenza tra due specie di qualità»), sì da fare dell'empirismo una critica non tanto di una filosofia della sostanza quanto, più profondamente e marcatamente, di una filosofia della Natura: «L'idea non è la rappresentazione di un oggetto, ma di un'impressione; quanto all'impressione stessa, essa non è rappresentativa, non è introdotta, è innata[2]». Secondo il principio della differenza, l'idea che interessa Hume è dunque l'idea-limite, cui s'appella la mente ai fini della rappresentazione, l'idea minima, indivisibile in quanto idea, a metà tra il punto fisico (già esteso) e il punto matematico («un niente»), quindi solo reale («Tra un'estensione reale e una non-esistenza vi è l'esistenza reale di cui si compone appunto l'estensione [...] Non ha estensione di per se stesso, e tuttavia esiste») perché unità cui appartiene di diritto l'esistenza e che mostra, date queste premesse, come la mente possieda un'oggettività. Il dato viene così a distinguersi nei suoi caratteri di atomo, cioè l'indivisibilità di un elemento, e di struttura, cioè la distribuzione degli elementi, sicché non sarà il dato a essere nello spazio ma lo spazio nel dato. Bisogna dunque riformulare o, meglio, chiarire la natura del soggetto, e a questo proposito è necessario ripescare la nozione di abitudine, di cui avevo accennato nell'ultima relazione. Ora, la mente, come si è visto, è esperienziale e, come tale, successione, mentre il soggetto, nella sua attività sintetizzatrice, è durata e attesa, la quale è al contempo abitudine, «radice costitutiva del soggetto»; si vede bene, allora, che il soggetto è, nella propria intimità, sintesi del tempo, sintesi che l'abitudine finisce per realizzare (v. esempio prescrizione) nella mente del soggetto e che consiste, fondamentalmente, nella regolazione del futuro sulla base del passato («L'abitudine sta alla memoria come il soggetto sta alla mente») che non è dato ma costituto «da e in una sintesi» che origina il soggetto, per cui è essenzialmente l'abitudine (ma così anche la credenza, riguardo la quale viene fatto un discorso speculare a quello appena descritto), con la sua potenza organizzatrice di un'esperienza ripetitiva, a rimandare al soggetto codificandone la presenza e permettendogli di adattarsi alla ripetizione dell'esperienza: ed è sempre la mente a operare queste riflessioni, ora, sottoposta al principio dell'esperienza, come intelletto che riflette il tempo sotto la forma del passato, ora invece, sottoposta al principio dell'abitudine, come immaginazione che riflette il tempo come futuro determinato dall'attesa. Intelletto e immaginazione, poi, si rapportano tra loro per mezzo della credenza. La ricaduta a livello corporeo di tutto ciò comporta due spontaneità proprie dell'organismo, di relazione, per cui il soggetto cessa di essere solo nella mente e, «considerato nella spontaneità delle relazioni che stabilisce tra le idee», si fa a livello dell'organismo intero, e di disposizione, per cui «l'organismo è disposto in modo tale da produrre la passione». Il soggetto così formato, dunque, è quell'istanza che fa propri e persegue i principi d'associazione d'utilità che han modificato la mente facendolo sorgere e, in base a questo, non si parlerà più di collezione di percezioni ma di sistema, collezione organizzata dall'attività del soggetto, che relaziona le differenti impressioni. Derivata da principi e non effetto di una genesi («L'empirismo non è un genetismo; e, come ogni filosofia, si oppone allo psicologismo. In sintesi, sembra impossibile definire l'empirismo come una teoria secondo cui la conoscenza deriva dall'esperienza»), la relazione («Circostanza particolare, per cui, anche nel caso che l'unione di due idee nell'immaginazione sia arbitraria, giudichiamo opportuno confrontrarle»), che, come si è più spesso ripetuto nelle relazioni precedenti, è sempre esterna ai propri termini (atomismo e associazionismo, ambedue comprovati dall'esperienza come collezione di percezioni distinte, per cui le relazioni relazioni sono effetto di principi della natura umana, e/o come congiunzione degli oggetti nel passato, per cui i principi non sono dati dall'esperienza ma è l'esperienza stessa un principio), è una sintesi, frutto di un giudizio normativo e resa possibile dai principi d'associazione (relazione naturale) ma non da essa spiegata (relazione filosofica, formata «fuori dai limiti della natura») e che, anzi, trova nella circostanza, intesa come affettività, la propria ragion sufficiente. La circostanza spiega infine, mostrando palesemente l'inseparabilità del soggetto da qualsivoglia contenuto singolare che gli sia essenziale, la natura pratica del soggetto, già supposta dal fatto che di per sé il soggetto si costituisse nel dato, prodotto dalla Natura, per effetto de principi della natura umana. Tra Natura e natura umana, come si nota, c'è un accordo («dualità empirica»), fondato sulla finalità, intesa come «accordo del soggetto con il dato, con i poteri del dato, con la Natura». Ora, si è già visto come il soggetto sia, sostanzialmente, la mente in quanto attività perché attivata (attivazione «colta come una passività della mente rispetto ai principi che la producono, e come un'attività rispetto alla mente che la subisce»), prodotta dall'attività modificatrice dei principi sulla mente («La natura umana è la mente trasformata; ma questa trasformazione sarà colta come indivisibile in rapporto alla mente che la subisce, dato che essa funzione come una totalità, mentre è scomponibile rispetto ai principi che la producono o dei quali è l'effetto»), il cui effetto è un'impressione di riflessione: «La soggettività sarà dunque impressione di riflessione», la quale procede dalle impressioni di sensazione selezionate dai principi, inseriti così «tra la mente e il soggetto» e chiamati ad assolvere due mansioni, di selezione (circostanza) e di costituzione (associazione). Ugualmente funzionano i principi della passione, colla sola differenza che l'impressione da essi selezionata è di piacere e di dolore; sulle passioni, poi, Hume opera una speciazione, distinguendo tra passioni dirette, modulate sui modi d'esistenza del bene e del male, e passioni indirette, produttrici dell'idea di un oggetto e di cui due coppie sono fondamentali: l'orgoglio e l'umiltà (idea dell'io), l'amore e l'odio (idea di un'altra persona). Questi sono i principi originari, i principi della passione, che conferiscono al soggetto un essere e un'esistenza, mentre l'associazione, che fornirà il soggetto di una struttura possibile, troverà il proprio senso in rapporto a essi, perché «il reale precede il possibile». Questa subordinazione spiana il campo per il problema della finalità, per l'accordo della natura umana con la Natura, mostrando appunto la sottomissione degli stessi principi d'associazione «alla necessità della vita pratica, ai bisogni più generali e costanti» e, soprattutto, rendendo manifesta la direzione utilitarista dell'associazionismo («L'associazionismo è per l'utilitarismo. L'associazione delle idee non definisce un soggetto conoscente, ma al contrario un insieme di mezzi possibili per un soggetto pratica i cui fini reali sono tutti d'ordine passionale, morale, politico, economico»). La canalizzazione dell'associazionismo, però, non è l'unico principio che definisce la mente. Se fosse l'unico, col suo movimento di andirivieni (da A a B a A), la morale non esisterebbe. Al contrario, «la morale è come l'azione», possibile solo grazie al senso. La ragione non è irreversibile, la morale, invece, esige un origine, e saranno i principi della passione a instaurare dei «centri di fissazioni» in grado di garantirla e di determinare così l'azione viene come rapporto mezzo-fine a partire da un origine, che è il piacere. Il piacere è già nella nostra mente, ma il fatto che sia un bene, che sia da perseguire piuttosto che il dolore, ecco, questo non è contenuto nell'idea di piacere ma è già il fatto originario, che oblitera l'azione e al di là del quale è impossibile risalire. Contemporaneamente, «l'utilità, designando il rapporto del mezzo con il fine, designa anche il rapporto dell'individualità con la situazione storica» e sono solo i principi della passione a render note alla ragione le circostanze sulla base delle quali organizzare un progetto di soddisfacimento, ma ciò significa che sia l'affezione che l'oggetto dell'affezione si riflettono nell'immaginazione[3], nella fantasia («I principi della passione non definiscono la mente senza che, nella mente, le passioni non riecheggino, non si estendano, non si riflettano.»), e che la reazione della mente sia quindi produttiva, l'interesse generale inventato a seguito del riecheggiamento nella mente dell'interesse particolare, circostanziato. Di nuovo, è la fantasia a fondare, come la conoscenza, anche la passione, quindi l'attività della mente tutta. Il soggetto così delineato è un soggetto reattivo, nella credenza come nell'invenzione, «alla totalità delle parti del dato» su cui è costituito e di cui il soggetto fa una Natura. Ecco perché la natura umana è conforme alla Natura, perché riunisce nel dato le parti che nel dato non sono riunite ma che noi riuniamo attraverso relazioni che sono al contempo funzioni e «poteri nascosti da cui il dato dipende». La finalità è quest'accordo, pensato e mai conosciuto, e «la filosofia deve [perciò] costituirsi come la teoria di ciò che facciamo e non di ciò che è».

[1] L'atomismo di Hume consiste sostanzialmente in ciò, nel far coincidere la mente con l'idea della mente. Cosa fa Hume? Descrive la mente come località (immaginazione), sì da escludere qualsiasi tipo di trascendentale; l'associazione, infatti, è un movimento di sorpasso, di superamento dell'immaginazione, il che significa, di nuovo, conoscenza come eccedenza, quindi nascita del soggetto. «Ma se il soggetto può così andare oltre il dato, è innanzitutto perché esso è, nella mente, l'effetto di principi che vanno oltre la mente, che la modificano» e, rendendola costante, fanno di essa natura umana. Dal che i tre momenti: (1) passività della mente, (2) attivazione da parte di principi e (3) soggettività (empirica) come impressione di riflessione, come trascendentalità che conosce per eccedenza, che va oltre il dato. Andare oltre il dato significa questo: fare dell'associazione, del superamento del dato, un dato. La negazione del dato funge da criterio che oblitera il superamento qualificandolo come positività della mente esterna alla mente. Soggettività, sì, ma come assoggettamento della mente; ragione, sì, ma come affezione della mente. Insomma, bisogna che la mente sia affetta, passionalmente e socialmente («Da un lato, la società reclama e si aspetta da ciascuno dei suoi membri l'esercizio di reazioni costanti, la presenza di passioni suscettibili di fornire dei moventi e dei fini, dei caratteri collettivi o particolari. Dall'altro, le passioni implicano la società come mezzo obliquo per la loro soddisfazione»), e sta qui la necessità di sostituire a una psicologia della mente una psicologia delle affezioni della mente, nonché la raison d'être della scelta, della volontà e della necessità di «essere un moralista, un sociologo e uno storico prima di essere uno psicologo, per essere uno psicologo», e Hume può a buona ragione dirsi prima di tutto un moralista proprio perché trova il propulsore, il movente della filosofia nella limitazione della ragione, nella ragione come entità problematica in quanto non coestensiva all'essere, non determinante la pratica («essa è praticamente, tecnicamente, insufficiente») ma applicabile a essa perché a essa posteriore. L'individuo non è il primo, c'è un collettivo, a monte, che lo determina, che lo individua e individualizza. Ma, a differenza dell'estensività delle parti della Natura, nello studio della quale l'essenziale è determinare le parti, nella pratica e nella morale le parti sono esclusive, non particolari ma parziali, per ciò bisogna procedere obliquamente, perché «l'essenziale è costituire un insieme della moralità», il che è possibile grazie allo schematismo della giustizia, il cui schema è il principio stesso della società.
[2] L'innatismo, di per sé, in Hume non sussiste e non sussiste perché, citando un passo in una delle prime pagine del testo di Deleuze, «l'empirismo non pone il problema dell'origine ma quello di una costituzione del soggetto». Ciononostante c'è da specificare, come viene fatto nel capitolo su Dio e il mondo, che un'origine, per quanto inconoscibile, può talora essere pensata, «ma pensata in quanto tale, e non conosciuta, l'origine è tutto questo insieme, tanto materia e vita quanto mente: essa è indifferente a tutte le opposizioni, al di là del bene e del male». Il problema dell'origine, del resto, è un falso problema, implica un'esclusione, è eminentemente limitante. Per esempio sostenere, come molti manuali fanno, che la filosofia prenda avvio con Talete significa escludere dalla filosofia la filosofia stessa, ovvero tutte quelle influenze di cui Talete, più o meno consapevolmente, si è nutrito per formulare il proprio pensiero: è una scelta, l'origine, e, appoggiandoci nuovamente a Deleuze, «una scelta si definisce sempre in funzione di ciò che esclude». (Un'obiezione valida a questo riguardo sarebbe quella per cui l'origine si presenti come falso problema solamente in una concezione lineare del tempo e non, invece, in una prospettiva ciclica com'era quella dell'eterno ritorno nicciano, dove l'origine però era interpretato in tutt'altra maniera, cioè come origine dei valori e valore dell'origine.) Un approfondimento o, meglio, un tentativo d'abbordare l'innatismo in Hume deve necessariamente tener conto di questo. Ora, come sappiamo, per Hume tutto avviene nella mente, che è data nella misura in cui non è altro che una collezione di idee, le quali Hume fa coincidere con il «dato in quanto dato», vale a dire l'esperienza. C'è un processo di formazione che sfugge l'origine e fugge dall'origine: nessun innatismo. Dell'innatismo, semmai, si deve parlare solo in senso lato, ovvero per ciò che concerne l'impressione («Intendo per innato quello che è originale o non copiato da una precedente percezione», scrive Hume nella Ricerca sull'intelletto umano), dal che appunto la constatazione deleuziana secondo la quale «l'idea non è la rappresentazione di un oggetto, ma di un'impressione; quanto all'impressione stessa, essa non è rappresentativa, non è introdotta, è innata», ma questo nel momento in cui le percezioni divengono sia le uniche sostanze che gli unici oggetti e la mente cessa di essere una rappresentazione della Natura poiché la Natura stessa richiede di essere posta come sistema da un soggetto, «soggetto che s'interroga sul valore del sistema dei propri giudizi, ovvero sulla legittimità della trasformazione che fa subire al dato, o dell'organizzazione che gli conferisce». Questo, almeno, quello che ho inteso io, ma, come ho detto, ho purtroppo avuto pochi giorni per verificare e documentarmi meglio e mi rendo conto di quanto abbozzato e deficiente risulti questo breve scritto, tant'è che ho delle serie perplessità sulla simpatia, che Hume determina naturalmente attraverso le categorie naturali di famiglia, amicizia e vicinato. «L'uomo è sempre uomo di un clan», scrive Deleuze. È simpatetico, non egoista. Riconosce il vicino, il bambino cerca la madre.
[3] Di due specie, correttiva o determinante, la regola generale, «passione dell'immaginazione», si ha nel momento in cui la passione s'immagina e, consequenzialmente, l'immaginazione s'appassiona, liberando così dall'attualità la passione, che si proietta ora come immagine nell'ambito artificiale («mondo della cultura») che le si dischiude innanzi. È l'immaginazione a rendere possibile, mediante il movimento estensivo adoperato sulla passione, la riflessione della passione («L'estensione e la riflessione sono identiche, ma sono differenti»), ma è la passione, andando oltre la mente, a determinarla come natura umana e non più come fantasia attraverso il riecheggio in essa come passione inattuale, quindi immagine, quindi regola (del gusto, della libertà, dell'interesse e del dovere): la natura umana è profondamente morale perché l'artificio morale emerge naturalmente; il movimento estensivo sulla passione, il varco o superamento dell'«attualità dei limiti», però, è il movimento illusorio della fantasia, già definita sul piano della conoscenza da quei modi d'associazione che, ora, specificheranno e determineranno il mondo della cultura: «L'illusione della fantasia è la realtà della cultura»; le passioni, infatti, danno un orientamento alle relazioni fornite dai modi d'associazione, fanno passare l'immaginazione dal più lontano al più vicino, ma questo orientare l'immaginazione significa darle un senso («l'uomo associa le proprie idee perché ha delle passioni»), un'inclinazione tramite la quale realizzare il possibile insito nelle relazioni dei modi d'associazione e, pure, in prospettiva della formazione delle leggi generali, quindi orientando «al di là dell'inclinazione dell'immaginazione» la mente, riflettere questo reale. L'idea viene così a essere uno schema di costruzione e le idee sono associabili grazie alle passioni. L'idea di soggettività come «qualificazione di una collezione di idee», come orientamento insomma, è sempre rivolta in là. L'io supera la propria parzialità nell'inclinazione che lo predispone a un altro io, il quale a sua volta lo qualifica come io ed è a sua volta qualificato come io da quel primo io: «Superando la parzialità del soggetto di cui essa è l'idea, l'idea della soggettività include in ognuna delle collezioni considerate il principio e la regola di un accordo possibile tra i soggetti. È così che il problema dell'io, senza soluzione sul piano dell'intelletto, trova unicamente nella cultura un epilogo morale e politico». Ora, l'immaginazione è divenuta natura e può a buon diritto essere chiamata ragione, la quale può essere distinta (quella che procede per certezza, quella che procede in funzione delle probabilità) in funzione dei tipi di relazione (tra idee o tra oggetti), pur mantenendo una radice in comune (confronto) tra le proprie speciazioni. Con ciò, le due ragioni avranno determinazioni differenti. L'una, infatti, il cui uso è relativo alle relazioni tra idee, è «immediatamente determinata dai principi corrispondenti, senza formazione progressiva e sotto l'effetto della sola natura umana», mentre l'altra, la ragione sperimentale, trova il proprio principio determinante nell'abitudine («l'abitudine è la ragione della ragione») o, meglio, nell'abitudine di contrarre progressivamente abitudini. «Progressivamente», ovvero esperienzialmente: anche l'esperienza è un principio della natura, distinto e differente rispetto l'abitudine e la cui essenza è la ripetizione dei casi simili e il cui effetto, invece, è la causalità come relazione filosofica: «L'immaginazione diviene un intelletto», ma l'intelletto non ragiona se non grazie all'abitudine che riempie la causalità per andare oltre la ripetizione dell'esperienza («Una ripetizione non è di per sé una progressione, essa non forma niente. La ripetizione dei casi simili non ci fa progredire, poiché il secondo caso non presenta altra differenza rispetto al primo che quella di venire dopo, senza svelare un'idea nuova»), trasformando così l'immaginazione in credenza, «effetto di principi di una natura prudente», e ritrovandosi [= l'abitudine], da un lato, a presupporre l'esperienza e, dall'altro, a permettere all'intelletto di ragionare sull'esperienza. Certo, Hume parla anche di false credenze, di finzioni dell'immaginazione giocate su probabilità non-filosofiche, le cui fonti devono essere ricercare nel linguaggio e nella fantasia, ma è da qui, proprio da queste probabilità non-filosofiche, che la seconda specie di regole generali, le correttive, traggono la propria ragion d'essere, dal fatto, appunto, che l'immaginazione sia debordante e che l'abitudine falsifichi la credenza – proprietà, queste, che fanno di un'ulteriore riflessione nient'altro che una correzione e che legittimano, simultaneamente, il ragionamento solo nel suo emergere «non direttamente, ma obliquamente» dall'abitudine: «Si conferma così la necessità di una critica delle regole attraverso le regole... l'adeguamento dell'abitudine all'esperienza è un risultato scientifico da ottenere, l'oggetto di un compito da assolvere». Questo debordare dell'immaginazione, nonché la sua conseguente correzione, è ben esemplificato dalla religione, «simulacro di credenza», la quale partecipa insieme delle quattro specie di regole (estensive e correttive della passione e della conoscenza) nelle sue due differenti accezioni di teismo e politeismo. «La religione è certamente l'estensione della passione, la riflessione della passione nell'immaginazione. Ma con essa le passioni non si riflettono in un'immaginazione già stabilizzata attraverso i principi d'associazione, di modo che sia possibile la serietà. Si da religione quando le passioni, al contrario, si riflettono nell'immaginazione pure, nella sola fantasia. Perché questo? Perché di per sé e nel suo altro aspetto, la religione è solamente l'uso fantasioso dei principi d'associazione, somiglianza e causalità.» Non ci si stupirà, perciò, se a seguito della correzione dell'estensione religiosa non sussisterà nulla del miracolo («Credere ai miracoli è una credenza falsa, ma anche un vero miracolo») e la religione sarà allora relegata all'esterno della cultura e della conoscenza vera. Questa «conoscenza vera» è da intendersi in senso atomistico, esperienziale, percettivo. Il «posto di Dio» non può essere conosciuto ma solo pensato, e sarà pensato laddove la filosofia non può giungere, al principio dei principi; in questo senso, quando cioè permette di pensare Dio negativamente, come causa dei principi, il teismo è valido e, poiché reintroduce la finalità (anch'essa pensata e non conosciuta, «tanto materia e vita quanto mente: essa è indifferente a tutte le opposizioni, al di là del bene e del male») come «accordo originario dei principi della natura umana con la Natura stessa», propedeutico.

2 commenti:

  1. Mi hai ricordato che c'è ancora una certa cosa da fare, e sue questa pagina potrò tornare solamente dopo averla fatta. Grazie ;)

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